10［101］ [77]

（219）

此在（Dasein）作为惩罚与忏悔：“关于原罪的神话乃是唯一能使

(资料图片)

我与旧约和解的东西。”——叔本华

10［102］

（220）

请注意！我的肯定性主题——它们是什么呢？

——还有，我最主要的否定——它们是什么呢？

——还有，我的新问题和问号的领域——它们是什么呢？

10［103］ [78]

（221）

对于这些与我有某种关系的人们，我愿他们受难、孤独、病痛、受

虐、受辱，——我希望他们全然不知深重的自我轻蔑、自我怀疑的折

磨、压抑者的苦难：我对他们毫无同情，因为我对他们的唯一希望是今

天能够证明的，无论某人是不是有价值，——那就是：他坚定不移，巍

然矗立……

我还没有结识任何一个理想主义者，倒是结识了许多说谎者—瑹—

10［104］ [79]

（222）

叔本华希望人们把流氓们阉割掉，把蠢女人关进修道院：从何种观

点出发这是可想望的呢？流氓有一点优于平庸者， [80] 那就是：他是不

平庸的；而蠢人有一点优于我们，那就是：他不能忍受平庸样子……更

可想望的事情或许是，其间的鸿沟越来越大了，——也就是说，流氓习

气和愚蠢行径增多了……如此这般地，人的本性得以扩展……但最后，

恰恰这也是必然之事；它出现了，并不指望我们是不是想望它。愚蠢行

径和流氓习气不断滋长：这属于“进步”。

10［105］ [81]

（223）

关于十九世纪的强大。

我们比十八世纪更中世纪；不只是对异己之物和稀罕之物更好奇或

者更敏感。我们造了革命的反……

我们已经从对理性（raison）的畏惧这个十八世纪的幽灵中解放出

来了：我们又敢于抒情、荒谬和天真地生活了……一句话：“我们是音

乐家” [82]

——我们不怕荒谬，同样也不怕可笑

——魔鬼得到上帝的宽容和恩宠：更有甚者，魔鬼有一种兴趣，作

为自古以来被误认、被诽谤者，——我们是魔鬼的名誉救星

——我们不再把伟大与恐怖分离开来

——我们把美好的事物与最恶劣的事物合在一起来考虑：我们已经

克服了从前的荒谬无稽的“愿望”（它只求善的增长，而不要恶的增

〈长〉——）

——对文艺复兴理想的怯懦已经松弛了——我们敢于为达到文艺复

兴的风俗本身而努力——

——对教士和教会的不宽容同时也告终结：“信仰上帝是非道德

的，”但在我们看来，恰恰这一点就是这种信仰的最佳辩护形式。

尽管如此，我们赋予自身一种权利。我们不怕“美好事物”的反面

（——我们正在寻求这一面……我们对此有足够的勇气和好奇心），例

如在希腊文化中，在道德上，在理性那里，在好趣味那里（——我们推

算人们用所有这些宝贝搞出来的损害：有了这样一种宝贝，人们把自己

弄得几乎赤贫了——）同样地，我们也不隐瞒恶劣事物的反面……

10［106］

“意见是人性之半”，拿破仑如是说

10［107］ [83]

（224）

我是不是以此伤害了德性呢？……没有，恰如无政府主义者并没有

伤害王公贵族们：只是他们被击中以后，他们重又稳坐钓鱼台了……因

为过去始终如此，将来也将如此：人们对一件事物的最好利用莫过于对

它穷追不舍……这件事——我已经做了。

10［108］

〈（225）〉

反对懊悔。我不喜欢这种对自己行为的胆怯；在不期而至的耻辱和

窘困的冲击之下，人们不应该自暴自弃。在此，一种极端的骄傲是更加

合适的。说到底，自暴自弃又有何益！决没有一个行为是因为将来要懊

悔而被取消掉的；同样地，也不会因为它将被“宽恕”或者“将获得抵

偿”而取消掉。为了信仰一种偿还罪责的权力，人们不得不成为神学

家：我们这些非道德论者是宁愿不相信“罪责”的。我们认为，所有行动

从根子上讲都是价值同一的，——同样地，那些反对我们的行动，从经

济学上来看，恰恰因此也总还可能是有益的、普遍可想望的行动。——

在个别情形下我会承认，一种行为对我们来讲或许是可以不去干的，

——只不过事态促使我们去干了。——莫非我们当中有谁不曾受事态促

动，干过一系列犯罪的勾当吗？……因此，人们决不能说：“你本不应

该做这事那事的，”而始终只能说：“这事我不曾做过上百次，多么稀奇

啊！”——最后，唯绝少数的行动是典型的行动，而且真正是某个有格

之人的缩略；而鉴于大多数人不是有格之人，也就少有人是可以通过某

个个别行为来刻画其特性的。受制于事态的行为，作为随某种刺激而产

生的触发，纯然是表皮的，纯然是反映性的：在我们存在的深度受之触

动、得到追问之前。一种愤怒、一个动作、刺上一刀：这与有格之人又

有何干系啊！——行为经常引起一种目光呆滞和不自由状态：以至于行

为者通过自己的记忆就像着了魔似的，而且感到自己只不过是这种回忆

的附属物。这样一种精神干扰，一种催眠形式，是人们首先要与之斗争

的：某个个别行为，不论它是何种行为，其实与人们所做的一切相比都

等于零，是可以忽略不计的，并不会使计算变得错误。社会可能具有某

种低劣的兴趣，也即仅仅从某一个方向上来推算我们整个生存情况，就

仿佛我们生存的意义就在于引发某个个别行为似的；这种兴趣不该传染

给行为者本身：遗憾的是，这种事几乎是不断发生着的。原因系于以下

事实：任何具有非常后果的行为都伴随某种精神干扰，甚至这种后果是

好是坏都是无关紧要的。我们不妨来看看一个分享某种诺言的恋人；也

不妨来看看一位在剧场里获得满堂喝彩的诗人：至于torpor

intellectualis［理智的麻木］，他们与突然被人们抄了家的无政府主义者

没有什么分别。——有失我们体面的行动是存在的：那些被视为典型的

行动或许会把我们贬入某个低等种类。在这里，人们只得避免这种错

误，即要避免把它们视为典型的。不配我们去做的相反的行动种类也是

存在的：从某种特别充沛的幸福和健康中诞生的高人，由一阵狂飙、一

种偶然一度掀起的我们至高的心潮：此种行动和“作品”（——）并不是

典型的。人们决不能以其作品为尺度来衡量一个艺术家。

10［109］ [84]

（226）

人们应当反对德性说教者来捍卫德性：德性说教者乃是德性最坏的

敌人。因为他们把德性当作所有人的理想来教导；如此一来，他们就剥

夺了德性所具有的那种稀罕、独特、特例、超凡的魅力，——德性的高

贵魔力。同样地，人们也应当反对那些顽冥不化的理想主义者，他们热

心地敲打所有的锅盆，听到空洞的声音时才感到满意：要求伟大的和稀

罕的东西，并以愤怒和轻蔑来断定这种东西不在场，这是何种幼稚啊！

——譬如，显而易见，一种婚姻的价值限于缔约双方，这就是说，一种

婚姻总的来说会成为某种可鄙而失礼的东西：任何一位牧师、任何一位

市长都不可能从中弄出别的花样来。 [85]

德性具有平庸之人反对自己的全部本能：它是无益的、不明智的，

它具有隔绝作用，它与激情相近而难于为理性所通达；它败坏性格、头

脑、感官——总是以不好不坏的中等人为尺度来衡量的；它发起对秩序

的敌视，对隐藏在每一种秩序、制度、现实之中的谎言的敌视，——假

如人们根据它对他者的作用的危害性来评判它，那它就是最糟糕的恶习

了。

——我从下述几点上看出了德性：1）它并不要求为人们所认识；

2）它并非处处都以德性为前提，而恰恰是以某个其他东西为前提；3）

它并不苦于德性之缺席，而是相反地，把这一点视为间距关系，根据这

种关系，某物才能因德性而受尊重：它并不公布自己；4）它不做宣传

煽动……5）它不允许任何人充当法官，因为它始终是一种自为的德

性；6）它恰恰要做所有通常受禁止的事：以我的理解，德性就是所有

群盲立法范围内的真正vetitum［禁条、被禁之物］；7）质言之，它是

文艺复兴式的德性，即virtù，非伪善的德性……

10［110］

（227）

最后，我得到了什么呢？我们不可对自己隐瞒这个最奇特的结果：

我赋予德性一种新的魅力，——它发挥出某种禁令的作用。德性具有我

们对自己的最精致的正直，它已经被放到科学的良心谴责的“cum grano

salis”［相应的限制、话中有话］之中腌了起来；它具有旧式的气息，

是仿古典风格的，以至于它现在终于能招引那些狡诈者，使之生出好奇

心；——简言之，德性起着恶习作用。唯在我们已经把一切都认作谎

言、假象之后，我们才重又获得了许可，得以接近这种最美好的虚妄，

即德性的虚妄。再也没有什么机关能禁止我们这样做了：唯因为我们已

经表明德性乃是非道德性的一种形式，所以德性又得到了辩护，——着

眼于其基本含义，德性得到了编排和归类，它分担了一切此在

（Dasein）的基本非道德性，——作为第一流的奢侈形式，最目空一切

的、最昂贵和最稀罕的恶习形式。我们解除了德性的袈裟，我们把德性

从大众的胡搅蛮缠中解救了出来，我们剥夺了德性那种愚蠢的呆板、空

茫的眼睛、僵硬的发型、僧侣般的肌肉。

10［111］ [86]

（228）

论等级制

在典型的人身上什么是平庸的呢？他并不把事物的反面了解为必然

的：他与弊端作斗争，就仿佛人们可以放弃这些弊端似的；他不愿以一

方来忍受另一方，——他想要消抹和磨灭一个事物、一种状态、一个时

代、一个人物的典型性格，因为他仅仅承认它们的特性的一部分，而要

取消其他的特性。平庸者的“愿望”就是我们其他人所要与之斗争的东

西：把理想把握为某种东西，在它身上不应该留下什么危害、凶恶、危

险、可疑、毁灭性的东西了。我们的看法正好相反：随着人的每一种增

长，其反面也必定一起增长，最高的人——假如可以有这样一个概念的

话——或许是这样一个人，他把此在（Dasein）的对立特征最强烈地表

现出来，作为此在的灵光和唯一辩护……普通人只可能表现出这样一种

自然特征的一个很小的角落：当元素的多样性和对立面的紧张性增加

时，也就是说，当人的伟大性的前提条件增加时，他们就会归于毁灭。

人必须变得更善和更恶，此乃我用来表示上述不可避免性的公式……

大多数人把人表现为断片和部件：只有当人们把它们合计在一起

时，一个人才会冒出来。在这个意义上，所有时代、所有民族就都有某

种碎片性质；人是一件一件地发育起来的，这也许属于有关人类发育的

经济学。因此，人们完全应该承认，这里的关键仍然只是综合的人的实

现，而低等的人，巨大的多数，只不过是前奏和训练而已，通过这些前

奏和训练的相互配合，就会在某处形成完整的人，里程碑式的人，后者

标明人类迄今为止已经前进了多远。人类并没有在某条唯一的路线上前

行；这个已经达到的类型经常又会消失掉……

——例如，我们以三个世纪的所有紧张努力，还没有重新达到文艺

复兴时期人类的水平；而文〈艺复兴时期〉的人〈类〉又是落后于古代

人的……

——人们必须拥有一个尺度：我要区分伟大的风格；我要区分主动

性与反应性；我要区分过剩的挥霍者与受苦难的狂热者（——“理想主

义者”）

10［112］ [87]

（229）

任何一个社会都有此倾向，即把它的敌人贬为漫画，而且可以说绝

其食粮逼其投降，——至少是在其观念上。例如，我们的“罪犯”就是这

样一幅漫画。在罗马—贵族政体的价值制度中间，犹太人被还原为漫

画。在艺术家中间，“庸人和市民”成为漫画；在虔信者中间，不信神者

成为漫画；在贵族中间，民众成为漫画。在非道德论者中间，道德家成

为漫画：例如，在我这里，柏拉图就成了漫画。

10［113］ [88]

（230）

做宣传是下流的：但多么聪明！多么聪明啊！

无论人们遵循着何种奇异古怪的理想（例如，作为“基督徒”，或者

作为“自由精神”，或者作为“非道德论者”，或者作为德意志帝国人

——），人们都不应该要求理想是这样的：因为这样一来，人们就剥夺

了理想的特权、优先权特征。人们应当有理想，为的是使自己出类拔

萃，而不是为了把自己等量齐观

然而，大多数理想主义者立即为自己的理想做宣传，仿佛要不是所

有人都认可之，他们就不能拥有对理想的权利似的，这到底是怎么回事

呢？……例如，所有那些胆大妄为的小女人们不允许自己学拉丁文和数

学，她们就会干出这种事。是什么迫使她们做这种事的？我担心，是群

盲本能，是对群盲的畏惧：她们为“女人解放”而战斗，因为她们以一种

慷慨行径的形式、打着“为了他人”的旗号，极其聪明地贯彻自己渺小的

私人分裂主义……

只成为某个理想的传教士和代表者，此乃理想主义者的聪明：在那

些相信无私和英雄主义的人们眼里，他们就是以此来“美化”自己的。可

是：真正的英雄主义却在于，人们并不在牺牲、献身、无私的大旗下战

斗，而是根本就不战斗……“我就是这样；我就愿意这样：——你们见

鬼去吧！” [89]

10［114］

（231）

针对女性的“高贵”观的战争——多一点野蛮是不可免的；根本就与

犯罪不相干。甚至其中也没有什么“自满”；人们必须同样冒险地对待自

身，诱惑地、败坏地——这与“美好心灵”之类的虚假空谈毫不相干——

我要为一种更强壮粗暴的理想制造空间。

10［115］

偶然：关于希腊人

关于异教

10［116］ [90]

（232）

美学。

关于我们的现代音乐：旋律萎靡不振了，这与“理念”、辩证法的萎

靡不振，与最富才智的精神运动的自由的萎靡不振，是同一回事，——

一种笨拙和滞胀，它发展为新的冒险，甚至发展为原则——到最后，人

们就只有自己的天赋、自己的天赋狭隘性的原则了

就一个天才的基本条件来说，奥〈芬巴赫〉比瓦格纳更天才……

“戏剧音乐”，胡说八道嘛！那简直就是糟糕的音乐，如此确凿无疑

地作为—瑹—瑹—

替代手段乃是嘲弄，带着欢舞和讥笑的精神

如果人们再也不知道如何达到崇高的精神性以及这同一种精神性的

幸福（例如伏尔泰的幸福），那么，“情感”、“激情”就成为代用品。从

技术上讲，“情感”、“激情”是更为轻松的——它以贫乏得多的艺术家为

前提。向戏剧的转向表明，一个艺术家善于驾驭虚假手段

（Scheinmittel）更甚于驾驭真正的手段。我们有戏剧油画、戏剧抒情诗

等。

10［117］ [91]

（233）

我已经向贫血的基督徒理想宣战了（连同那些与之亲近的东西），

意图不在于消灭它，而只是为了对它的专制统治作一了结，为新的理

想、为更健壮的理想留下地盘……基督教理想的延续乃属于世上存在的

最值得想望的事物：而且就是为那些理想之故，那些想要在基督教理想

之外，并且也许超出基督教理想而起作用的理想——为了成为强大的，

它们必须有对手，强大的对手。——所以我们非道德论者就需要道德之

权力：我们自我保存的欲望要求的是，我们的对手们保持着力量，——

只要求成为支配他们的主宰。——

10［118］ [92]

（234）

叔本华把高等的理智解释为对意志的解脱；他不愿意看到对道德偏

见的摆脱（这种摆脱就在于激发伟大的精神），不愿意看到天才的典型

的非道德性；他人为地把只有自己尊重的东西，即“非自身

化”（Entselbstung）的道德价值，也设定为最具精神性的活动的条件，

即“客观”观察的条件。意志抽离之后，“真理”就显露出来，甚至也在艺

术中……

纵观一切道德〈的〉特异反应性，我看到一种根本不同的估价：这

样一种在“天才”与道德和非道德的意志世界之间的荒谬分离，是我所不

晓得的。道德的人乃是一个比不道德的人更低等的种类，一个更虚弱的

种类；的确——按照道〈德〉来讲，他是一个类型，只不过并非他自己

的类型；一个复制品，无论如何是一个好的复制品，——其价值的尺度

在他自身之外。我是根据其意志的权力和丰富性的量来估价人的：而不

是根据其意志的削弱和消解；我把那种传授意志之否定的哲学视为一种

毁坏和诽谤的学说……

——我根据意志对于抵抗、痛苦和折磨的忍受程度以及善于把自己

转变为优势的程度来估价一种意志的权力；根据这种尺度，我必定不会

把此在（Dasein）的凶恶和痛苦特性当作对此在的谴责，相反地，

〈我〉把握住一种希望，即希望生命有朝一日变得比过去更凶恶和更痛

苦……

叔本华所设想的精神的极点，就是要达到如下认识：一切都没有意

义；简言之，就是要认识：善人本能地就要做什么……他否认可能有更

高级的理智种类——他把自己的洞见视为一个non plus ultra［极点、绝

顶］……在这里，精神性被远远地排列在善之下；精神性的最高价值

（例如作为艺术）或许就是劝告、准备道德皈依：道德价值的绝对统

治。——

除了叔本华，我还要刻画一下康德的特征（歌德关于彻底之恶的段

落）：毫无希腊性，彻底反历史的（关于法国大革命的段落）以及道德

狂热分子。在他那里也隐含着神圣性……

我需要一种对圣徒的批判……

黑格尔的价值“激情”

斯宾塞先生的小商贩哲学：除了庸人理想，完全没有什么理想。

一切哲学家、历史学家和心理学家的本能原理：必须证明人身上富

有价值的一切，艺术、历史、科学、宗教、技术等，在目标、手段和结

果上，都是道德上富有价值的、受道德制约的。要着眼于最高价值来理

解一切：例如，卢梭关于文明的问题“文明使人变得更善吗？”——一个

滑稽的问题，因为其对立面是显而易见的，恰恰就是有利于文明所讲的

话

10［119］ [93]

（235）

我们“客观者”。——

为我们开启通向那些最遥远和最生疏的存在和文化种类之大门的，

并不是“同情”；而倒是我们的平易近人和毫无偏见，后者恰恰并不“同

情”，相反地，是对人们从前忍受的无数事物 [94] （发怒或者感动，或者

充满敌意地冷眼相看——）感到赏心悦目。现在，具有种种细微差别的

痛苦对我们来说是有趣的：这样一来，我们诚然不是更具同情心者，尽

管痛苦的景象彻底使我们震动，使我们泪流满面：——我们绝对不是因

此有了更乐于助人的心情。

在这样一种自愿的直面种种困苦和消逝的意愿中，我们变得更强大

和更有力量了，胜过18世纪；此乃一个证据，证明我们在力量方面的增

长（——我们已经接近于17世纪和16世纪了……）。然而，把我们

的“浪漫主义”理解为我们“美化了的心灵”的证据，这乃是一种深刻的误

解……

我们意愿强大的感觉（sensations），就像所有较野蛮的时代和民众

阶层所意愿的那样……也许人们必须把这一点与神经衰弱者和颓废者的

需要区分开来：后者需要胡椒粉，甚至需要残暴……

我们所有人都在寻找一些状态，在其中，市民道德不再有发言权，

更不用说教士道德了（——读每一本散发着某种牧师和神学家气息的

书，我们都会有一种值得同情的痴呆和贫困的印象……）“善的社会”乃

是这样一个社会，根本上，人们在其中感兴趣的无非是市民社会中受禁

的和名声不好的东西：书籍、音乐、政治、女人品评的情形亦然

10［120］

要就他们的价值进行追问：

柏拉图。爱比克泰德。马可·奥勒留。伊壁鸠鲁。

奥古斯丁。帕斯卡尔。

边沁 [95] 、孔德。黑格尔。

图书：

罗伊特的《奥古斯丁与中世纪宗教启蒙》

圣伯夫的《波尔-罗雅尔》 [96]

泰希穆勒：《希腊哲学》 [97] 。

10［121］ [98]

（236）

有人恰恰仅只尊重道德的价值，他把其他所有的东西与善、恶、改

善、灵魂得救等相比较，把它们都置于隶属地位，把它们都看得微乎其

微——这是如何可能的呢？例如，阿米埃尔 [99] 就是这样。道德特异反

应性意味着什么呢？——我是在心理学上发问的，也是在生理学上发问

的，例如帕斯卡尔。也就是在其他伟大的性质并没有缺失的情形中；也

包括叔本华的情形，后者明显地重视自己并不拥有和不能够拥有的东

西……——这难道不是一种对于实际的痛苦状态和不快状态所作的完全

合乎习惯的道德阐释的后果吗？这难道不就是一种特定种类的敏感性

吗？——这种敏感性并不理解它的诸多不快感觉的原因，却相信可以用

道德〈的〉假说来说明自己。结果，甚至一种偶尔的舒适和力量感，也

总是立刻又在“善的良知”、上帝临近、拯救意识的透镜照耀下显现出

来……可见，道德特异反应者具有如下可能性：

1）要么，他确实由于接近于社会中的德性类型而具有他自己的价

值：“老实人”、“正派人”，——那是一个极可尊敬的中等状态：就全部

能力来讲是平庸的，但就全部意愿来讲则是正直的、认真的、坚定的、

受敬重的、可靠的

2）要么，他相信自己具有自己的价值，因为他以为根本就不能对

自己的所有状态作另外的理解……，他对自身一无所知，他如此这般地

解释自己。

道德乃是人借以忍受自己的唯一的阐释模式……一种骄傲吗？……

10［122］

（237）

人们怎能使平庸者失去对自己的平庸性的兴趣呢！正如人们所见，

我所做的是相反的事体：因为离开这种平庸性的每一个步骤——以我的

说法——都通向非道德性……

10［123］

（238）

经院哲学最持久的延续——善、恶、良心、德性，纯属起源于想象

的实体

10［124］ [100]

（239）

关于最普遍之物的思索总不免是落后的：例如，有关人类的终

极“愿望”，哲学家们从来就没有真正地把它当作问题来对待过。他们全

体天真地着手对人的“改善”，就仿佛我们通过某种直觉就会超脱这样的

问题：为何之故就要“改善”呢？人变得更有德性，或者更聪明，或者更

幸福，这何以是可想望的呢？假如人们根本就不知道人的“为何之

故？”（Warum？），那么，任何这样的意图就都是毫无意义的；而如

果有人想要这一个，天晓得，也许他就不可以要另一个了？……德性的

增长与聪明和见识的增长是同步一致的吗？Dubito［我怀疑］：我自会

有太多的机会来作出相反的证明。难道严格意义上作为目标的德性事实

上不是一直就与幸福处于矛盾之中吗？而另一方面，难道德性就不需要

不幸、匮乏和自虐，以之为必要的手段吗？而且，倘若至高的见识就是

目标所在，那么，莫非人们恰恰因此不必拒绝幸福之提升吗？并且因此

不必选择危险、冒险、怀疑、诱惑，以之作为通向见识的道路？……

还有，如果人们想要幸福，那么，人们也许就不得不与“精神的贫

者”为伍了。 [101]

10［125］ [102]

（240）

好意的、乐于助人的、善良的信念，绝对不是为了从这些信念出发

的利益的缘故而获得成功的：而是因为它们乃是丰富心灵的状态，这些

心灵能发送，能承荷自身的作为生命丰富感的价值。看看行善者的眼睛

吧！这是自我否定的反面，对自我（moi）的仇恨的反面，“帕斯卡尔主

义”的反面。 [103] ——

10［126］ [104]

（241）

从虚弱中产生的一切，从心灵的自我怀疑和虚弱多病中产生的一

切，是毫无用处的：而且是当它在对全部家当的最大浪费中表现出来之

际。因为举个例子来说，它毒化了生命……一位教士的目光，他的苍白

越位对生命造成的伤害甚于他全部的奉献所带来的益处：此种越位中伤

生命……

10［127］ [105]

（242）

专注于自身及其“永恒福乐” [106] ，并非一种丰富而自信的人物的表

现：因为，这种人物会向魔鬼探问自己是不是会成就极乐，——这种人

物对于无论何种形态的幸福毫无兴趣，他是力量、作为、欲望，——它

把事物烙印在自己身上，他对事物施暴……基督教乃是那些根基不稳者

的一种浪漫主义疑心病。——凡在享乐主义观点占上风的地方，人们不

可能推断出痛苦以及某种败坏。

10［128］ [107]

（243）

何以在禁欲主义的非自身化道德的压力下，恰恰是爱、善、同情，

甚至于公正、慷慨、英雄气概之类的情绪，必定会受到误解：主要篇

章。

正是人格的富有、自身丰富性、充溢和分发、本能的安康以及对自

身的肯定，它们构成伟大的牺牲和伟大的爱：这些情绪是从强大的和神

性的自身性（Selbstigkeit）中生长出来的，就如同成为主人的意愿、僭

越、内在可靠性、要求拥有一切的权利一样地确凿。那些在通常的理解

看来相互对抗的信念毋宁说只是一种信念；而且，如果人们没有坚定而

勇敢地守住自身，那他就不能分发任何东西，就不能援臂相助，就不能

成为庇护和支撑……

人们怎么能够这样来曲解此类本能，认为人是把与其自身相接近的

东西感受为有价值的？要是人把他的自身委诸另一个自身呢！

呵，关于心理学上的卑鄙和谎言，它们迄今为止都在教会和患了教

会病的哲学中说着大话！

如果人是有罪的，彻头彻尾地，那他就只好恨自己。根本上，他或

许也不会以另一种感觉去对待他的同类，有别于对待他自己；人类之爱

需要一种辩护，——其要义在于：上帝对之下了命令。——由此得出的

结论是，人的所有自然本能（爱的本能等等）在人看来似乎本身都是不

允许的，而且唯有在否定了它们之后，依据一种对上帝的顺从，才能得

到应有的重视……帕斯卡尔，这位值得赞赏的基督教逻辑学家，他走得

多么远啊！人们不妨来考量一下他与自己妹妹的关系，第162页： [108]

“不让自己爱”，这在他看来就是基督教的。

10［129］

请注意！对假设的证明与根据假设所作的说明——不能混为一谈！

10［130］ [109]

“在伊斯兰教中，屠宰团体依然是神圣团体：谁若参加我们的礼拜

仪式，吃我们宰杀的肉类，他就是一位穆斯林”。

10［131］ [110]

（244）

“一种狂热崇拜的戒律转变为一种文化戒律”。穆罕默德禁止人们食

血（异教徒给牲畜放血，为的是在饥饿困境中制作一种带血的香肠）

主要仪式：让血白白流掉

葡萄酒和油是非阿拉伯的（在献祭时）

10［132］ [111]

—瑹—瑹—因为我们以往的价值乃是虚〈无主义〉赖以从中得出结

论的东西

10［133］ [112]

（245）

情绪统统是有用的，有的是直接有用，有的则是间接有用；从有用

角度来看，要固定无论何种价值序列都是绝对不可能的，——从经济学

上来衡量，自然界的力确实统统是好的，也即是有用的，而同样地，从

这些力中也散发出如此之多的令人恐怖而无可抗拒的灾祸。人们顶多可

以说，最强烈的情绪乃是最有价值的：因为并没有更伟大的力量源泉了

10［134］

（246）

有关道德贬值及其“利”与“弊”的市侩褊狭和乡俚看法亦有其好的意

义；那是社会的必然视角，它所能综览的只不过是着眼于结果来看切近

的和最切近的东西。——国家和政治家就必须有一种更多地超道德的思

想方式：因为国家和政治家必须算计宏大得多的效应综合体。同样地，

一种世界经济或许是可能的，它具有如此长远的视角，以至于一时间，

它所有个别的要求都会显得是非正义的和任意专横的。

10［135］ [113]

（247）

基督教作为最私人的此在形式是有可能的；它以一种狭隘的、抽象

的、完全非政治的社会为前提，——它属于秘密结社。与此相反，一

个“基督教国家”，一种“基督教政治”，——它们只不过是那些有理由作

出感恩和祈祷之辞的人们嘴里的感恩和祈祷之辞而已。这些人也把一

个“乌合之众的上帝”当作总参谋长来谈论：他们并没有以此欺骗什么

人。实际上，连基督教大主教也在从事马基雅弗里的政治：前提是他并

没有从事恶劣的政治。

10［136］ [114]

（248）

与对自我（ego）的道德〈上的〉贬低亦步亦趋地，甚至在自然科

学中也出现了一种对类（Gattung）的高估。然而，类与自我一样，也

是某种虚幻的东西：人们作出了一种错误的区别。比起多环节链条上的

单元，自我要多出千百倍；自我就是链条本身，完完全全；而且，类乃

是对这一链条的多样性及其局部相似性的一种单纯抽象。正如人们经常

断言的那样，个体要为类而牺牲，这种说法根本就不是事实：而毋宁

说，它只不过是一种错误解释的样本。

10［137］ [115]

（249）

一种客观的价值设定的必然性。

鉴于相互作用的巨大性和多样性，正如每个有机体的整个生命所表

现出来的那样，其由情感、意图和估价所组成的有意识的世界乃是一个

小小的片断。这个意识片断就是目的、缘故吗？我们没有任何权利为那

个生命总体现象设定目的：显然，意识只不过是一个手段而已，更多地

在生命的展开和权力扩张过程中的手段。所以，把快乐或者精神性，或

者德性，或者无论何种个别意识领域，设定为最高价值，而且也许就根

据这些个别领域来为“世界”作出辩护，这种做法乃是一种幼稚病。——

这是我的基本抗辩，对于所有哲学的—道德〈的〉宇宙论和神义论

（Kosmo-und Theodiceen）、对于以往哲学和宗教哲学中所有缘故

（Warum）和最高价值的基本抗辩。一种手段被误解为目的了：而生命

及其权力提高反而被贬抑为手段了。

倘若我们想要把某个生命目的设定得足够广大深远，那么，这个目

的或许就不可能与任何有意识生命的范畴相合；而毋宁说，它甚至不得

不把任何范畴都解释为达到自身的手段……

“生命之否定”作为生命的目标、进化的目标，此在（Dasein）作为

大蠢事：这样一种错乱的阐释只不过是一种用意识要素（快乐与痛苦、

善与恶）来衡量生命的做法的畸形产物而已。在这里，手段是针对目的

而提出来的；“非神圣的”、荒谬的、首要地令人厌恶的手段——使用这

样一种手段的目的能有什么用处啊！可是，错误就在于，我们没有去寻

求能说明这种手段的必然性的目的，而是自始就预设了一个恰恰排除这

种手段的目的：这就是说，我们把一种关于某种手段（即适意的、合理

的、有德性的手段）的愿望当成了规范，我们据此才设定何种总目的是

值得想望的……

基本错误始终在于，我们不是把意识设定为总体生命的工具和个别

性，而是把它设定为标准、生命的最高价值状态：质言之，是关于a

parte ad totum［从部分到整体］的错误视角。何以所有哲学〈家〉都本

能地致力于设想一种总体意识，一种关于一切发生事件的有意识的共同

经历和共同意愿，一种“精神”、“上帝”。可是我们必须对他们说：恰恰

这样一来，此在（Dasein）就成为怪物了；一个“上帝”和总感觉

（Gesammtsensorium）或许确实是某种必定使此在遭受谴责的东西……

我们要说的正是：我们已经消除了设定目的和设定手段的总意识：这是

我们的一大宽解，——这样，我们就不必成为悲观主义者了……我们对

此在的最大谴责就是上帝之实存（Existenz Gottes）……

10［138］

（250）

维护“上帝”概念的某种意义的唯一可能性，或许就是：上帝，不是

作为推动力，而是作为至高状态，作为一个时代（Epoche）……权力意

志发展过程中的一个点，根据这个点，同样也可以把进一步的发展解说

为从前（das Vorher）、到此为止（das Bis-zu-ihm）……

——从力学角度来看，总体生成的能量始终是恒定的；从经济学角

度来看，能量上升到某个顶点，就又会下降到一个永远的循环之中；这

种“权力意志”就表现在解释（Ausdeutung）中，表现在力之消耗方式中

——能量向生命和生命最高潜能的转变因此显现为目标。在发展的不同

阶段上，同一个量的能量具有不同的意义：

——构成生命之增长的东西，乃是越来越节约和广泛地进行计算的

经济学，它以越来越少的力量获得越来越多的东西……作为理想，最小

消耗原则……

——世界并不谋求一种持续状态，这是已经得到了证明的唯一事

情。所以，我们必须这样来设想世界的最高状态，即：它不是一种均衡

状态……

——某个世事的相同事件的绝对必然性，就如同其他所有永恒世事

的相同事件一样，并不是一种凌驾于事件之上的决定论，而是仅仅表达

了一点，即：不可能的东西就是不可能的……某种特定的力就只能是这

种特定的力；它只能依照自己的强度向某个量的抵抗力发泄自己——事

件与必然事件乃是一种同义反复。

10［139］

宁作罗马最末一个，不作外省第一个：即便是罗马最末一个，也还

沾点皇家气嘛。

10［140］

具有最平凡细微形式的生命可能最先达到完美：例如，歌德就

说……可是在最细微中存在着最先的东西—瑹—瑹—

10［141］

（251）

我爱那些有羞愧感的不幸者；他们不会满怀苦闷地把他们的夜壶倒

到胡同里；他们的心灵和口舌还留下了如此之多的好趣味，还能对自己

说：“人们必须尊重自己的不幸，人们必须隐藏自己的不幸”……

10［142］

——比起今天那些悲观主义者先生们，人们一定已经体验过更为糟

糕、更为深层的东西了，这些瘦猴子们，为了能对自己的悲观主义持有

敬意，他们不会去碰触糟糕和深层的东西。

10［143］ [116]

（252）

使我们感到轻松的莫过于智慧地、忍耐地、从容地满怀宽容、耐心

和同情了；我们以一种荒谬的方式对万事万物都采取不人道和不公正的

态度，我们宽宥一切。宽宥，这恰恰就是我们的要素。正因此，我们要

对自己更严格些，至少偶尔要在自己身上培育一种细微的情绪，一种细

微的情绪恶习。这可能会使我们恼怒——而且私下里，我们会嘲笑我们

在此给出的方面——：但这有何用啊！我们再也没有其他自制方式

了……

10［144］ [117]

（253）

〈人们〉已经把残暴精致化，使之变成悲剧性的同情，以至于把残

暴本身给否定了。以爱之激情（amour-passion）为形式的性爱亦然；作

为基督教顺从的奴隶想法；作为恭顺的悲悯之情；例如，作为悲观主

义、帕斯卡尔主义或者卡莱尔主义等等的nervus sympathicus［同情神

经］的病态。

10［145］ [118]

（254）

我的价值观点：要看是出于充盈还是出于要求……要看人们是观望

还是助一臂之力……或者视而不见，袖手旁观……要看是出于积聚的力

而“自发地”，还是单纯反应性地受激发、受刺激……要看直接地出于少

量因素，还是出于对于大量因素的强制统治，以至于当这种统治需要时

就可利用这些因素……要看人们是问题还是答案……要看是在任务轻微

时显得完美，还是在目标特殊时显得不完美……要看人们是真实的，还

是仅仅是戏子，人们作为戏子是真实的，还是只不过是一个摹仿的戏

子，人们是“代表”，还是被代表者本身——要看是“人格”，还是仅仅是

各种人格的一个聚合（Rendez-vous）……要看是因疾病而病态，还是

由于过于健康而病态……要看人们是作为牧人而前进，还是作为“特立

独行者”（第三种类：作为逃遁者）而前进……要看人们是需要尊严

——还是需要“小丑”？要看人们是寻求抵抗，还是回避抵抗？要看人们

是由于“太早”而不完美，还是由于“太迟”而不完美……要看人们是出于

天性而肯定或否定，还是一把五彩缤纷的孔雀羽毛做的拂尘？要看人们

是否足够自豪，不为自己的虚荣而害羞？要看人们是否还能应对良心的

谴责（这种种类将日趋稀罕：从前良心咬人过多 [119] ：现在看起来它再

也没有足够坚实的牙齿了）？要看人们是否还能胜任一种“义务”？

（——有这样一种人，倘若他们被剥夺了“义务”，他们就会剥夺自己其

余的生命快乐……尤其是女人们、天生恭顺者……）

10［146］ [120]

（255）

请注意！我要把在这个地方继续前行的任务托付给一个不同于我自

己的精神种类。我的头脑不够狭隘，不足以应付一个体系——而且更应

付不了我的体系……

10［147］

“思维必然性就是道德必然性”。“一个命题的真理性的最后试金石

乃是它的否定式的不可理解性”（赫尔伯特·斯宾塞）这个说法是荒唐

的。

“把一个精神产物搞成客观真理性的试金石；一个信仰命题的抽象

表达成了它的真理性的证明，成了辩护”

10［148］ [121]

存在着天生温柔而病态的人物，即所谓的“理想主义者”，他们除了

犯罪再也干不了更高级点的事了，粗俗（cru），生硬（vert）：这就是

对他们渺小而苍白的此在生命（Dasein）的大辩护，一种对长期的怯懦

和欺骗的清偿，至少是强壮的一个瞬间：然后，他们就会因之而毁灭。

10［149］ [122]

（从前良心咬人过多：现在看起来它再也没有足够坚实的牙齿了）

10［150］

道德作为最高的贬值

要么，我们的世界是上帝的作品和表现（样态）：那么，这世界就

必定是极其完美的（莱布尼茨的推论……）——而且，人们不会怀疑自

己能够认识完美性的内涵——那么，恶、祸就只可能是虚假的（更彻底

地，是在斯宾诺莎那里的善恶概念）或者，恶、祸必定是从上帝的至高

目的中推演出来的（——比如作为一种特殊的上帝恩惠的结果，上帝许

可在善与恶之间作出选择：不至于成为一个自动机械的特权；冒着弄

错、选错之危险的“自由”……例如，在辛普里丘对爱比克泰德的注解

中）

要么，我们的世界是不完美的，祸和罪是实在的，是决定了的，绝

对是世界本质中固有的；那么，我们的世界就不可能是真实的世界：那

么，认识就只不过是否定世界的途径，那么，认识就是一种迷途，是可

以被认作迷途的。此乃叔本华在康德的前提基础上提出的意见。幼稚

啊！或许确实这只是另一种miraculum［奇迹］！ [123] 更为绝望的是帕

斯卡尔：以他的理解，如若这样，那么甚至认识也必定是堕落的、被歪

曲了的——哪怕只是为了把世界理解为值得否定的，也必须有启示……

[124]

（256）

何以叔本华〈的〉虚无主义始终还是那创造了基督教有神论的相同

理想的结果

关于最高愿望、最高价值、最高完美性的可靠性程度是如此之大，

以至于哲学家们以此为出发点，就如同以一种先天的绝对确定性为出发

点：处于最高峰的“上帝”乃是被给定的真理。“与上帝同在”、“献身于

上帝”——此乃几千年之久最幼稚而最令人信服的愿望（——然则一件

令人信服的事物之所以还不是真实的，是因为它只是令人信服的。为蠢

驴做的注脚）

人们已经忘了承认，那种对于理想的设定同样也具有人格的实在性

（Personen-Realität）：人们成了无神论者。然而，人们真的放弃了理想

吗？——从根本上讲，那些最后的形而上学家们始终还是在理想中寻求

真正的“实在性”、“自在之物”，与后者相比，其他一切东西都只是虚假

的。他们的教义是：因为我们的现象世界如此显然地不是那个理想的表

现，所以它就不是“真实的”，——而且根本上，它甚至不能归结于那个

作为原因的形而上学世界。无条件的绝对之物，只要它是那种最高的完

美性，它就不可能充当一切有条件之物的基础。另有所图的叔本华不得

不把那个形而上学的基础设想为理想的对立面，设想为“恶的盲目的意

志”：如此这般地，它就能成为在现象世界中启示自身的“显现者”了。

然而，即便这样，他也没有放弃那种理想的绝对性——他是暗度陈

仓……（在康德看来，要为ens perfectum［完美存在者］解除对于这个

世界的如此这般之存在（das So-und-So-sein）的责任，简言之，要说明

恶和祸，就必需有关于“理智自由”的假设：一位哲学家的一种骇人听闻

的逻辑……）

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